تأملاتی درباره‌ی عدالت ـ بخش سوم

تأملاتی درباره­ی عدالت (گفتار يازدهم): کارل مارکس و انديشه­ی عدالت

در بررسی موضوع عدالت، نگاهی گذرا به آرای کارل مارکس (Karl Marx) از متفکران جنبش سوسياليستی سده­ی نوزدهم می­افکنيم. کارل مارکس در آغاز ملهم از فلسفه­ی روشنگری اروپا و انديشه­ی اعتقاد به پيشرفت در آن و بويژه ايده­های راديکال ـ دمکراتيک انقلاب فرانسه بود. وی در مکتب هگل فلسفه آموخت و جزو جناح چپ پيروان او بود. بعدها با حفظ هسته­ی ديالکتيکی فلسفه­ی هگل، از ديدگاهی ماترياليستی به نقد ايده­آليسم آن پرداخت.

در حاليکه هگل تاريخ را تکامل «روح جهانی» می­فهميد، برای مارکس تاريخ، مناسبات توليدی مادی و پيامدهای آن و از همان آغاز تاريخ پيکار طبقاتی است. يکی ديگر از شالوده­ها­ی فلسفی مارکس، ماترياليسم فويرباخ است که تأثيری انکارناپذير بر وی داشته است. اما مارکس به دليل بيگانه بودن آن با عمل و واقعيت اجتماعی، به نقد آن می­پردازد. مارکس از جمله در يازدهمين تز خود درباره­ی فويرباخ تصريح کرده است که: «فيلسوفان صرفا" جهان را گوناگون تفسير کرده­اند، اما موضوع بر سر تغيير آن است».

به اين ترتيب، مارکس تدريجا" از فلسفه به معنای متعارف آن فاصله گرفت و به اقتصادسياسی و جامعه­شناسی روی­آورد. تحت تأثير آرای اقتصاددانانی مانند «ريکاردو» و «آدام اسميث» و انديشه­ی سوسياليست­هايی چون «سن­سيمون» و «اوئن» قرار داشت. به تنهايی و يا در همکاری با يار و همفکرش فريدريش انگلس (Friedrich Engels) آموزه­های خود درباره­ی «ماترياليسم ديالکتيک» و «ماترياليسم تاريخی» را در آثار گوناگونی پيکر بخشيد. در حالی که «ماترياليسم ديالکتيک» به نظريه­ی فلسفی ماديت گيتی، رابطه­ی ميان ماده و آگاهی و جنبش و تکامل در جهان می­پردازد، موضوع «ماترياليسم تاريخی» بررسی رابطه­ی ميان هستی و آگاهی اجتماعی، قوانين و نيروهای تکامل جامعه و به اين اعتبار، نوعی فلسفه­ی اجتماعی است.

در آنچه که به بحث عدالت مربوط می­شود، بايد يادآور شد که مارکس در آثار خود بطور مشخص به تبيين اين مفهوم نپرداخته است. چرا که وی در آموزه­های خود، صرفا" در پی نشان دادن ضرورت تقسيم عادلانه­ی نعمات مادی نيست و چنين چيزی را «سوسياليسم مبتذل» می­داند. مارکس با آموزه­های خود می­خواهد تاريخ تکامل نيروهای مولده را به عنوان روندی قانونمند که فرجام قهری آن پيروزی کمونيسم است نشان دهد. با اين حال نادرست نيست اگر بگوييم که کل آموزه­های وی در نقد اقتصادسياسی سرمايه­داری و برای نيل به آرمانشهر کمونيستی، ناظر بر انديشه­ی کانونی عدالت اجتماعی است. برای موجه کردن اين ادعا، لازم است نگاهی به وضعيت اجتماعی ـ اقتصادی عصر مارکس و نيز آرای وی بيفکنيم.

در اروپای سده­های هجدهم و نوزدهم، در نتيجه­ی يکسری عوامل گوناگون و با تأثيرات متقابل، جمعيت بطور شتابانی رشد يافت. اين عامل که خود از يکسو پيش­شرط «انقلاب صنعتی» بود، از ديگرسو به بيکاری توده­ی عظيمی از فرودستان فاقد ابزار توليد منجر گرديد. مکانيزه شدن کشاورزی، بيکاری در ميان دهقانان را دامن می­زد و آنان را ناچار می­ساخت در جستجوی کار به شهرها روی­آورند. شتاب افزايش تعداد جستجوگران کار در شهرها، بسيار بيشتر از تعداد شاغلينی بود که صنايع در حال گسترش جذب می­کردند. در نتيجه­ی اين روند، به تعبير فريدريش انگلس «ارتش ذخيره­ی صنعتی» بوجود آمد و رقابت شديدی در ميان آن برای کسب محل اشتغال درگرفت. اين رقابت برای صاحبان ابزار توليد و سرمايه­داران فرصت مغتنمی بود تا دستمزد کارگران را به پايين­ترين سطح ممکن تنزل دهند و توليد را از طريق تحميل تا ۱۶ ساعت کار در روز به کارگران شتاب بخشند. اين وضعيت وخيم با عامل ديگری نيز تشديد می­شد: بسياری از پيشه­وران و صنعتکاران کوچک شهرها، توانايی رقابت با کارخانه­ها و صنايع بزرگ را از دست داده بودند و پس از ورشکستگی به سپاه عظيم بيکاران می­پيوستند و به گفته­ی مارکس «پرولتاريزه» می­شدند. افزون بر آن، در کارخانه­های بزرگ، ماشين­ها تدريجا" جای انسان­ها را می­گرفتند و اين عامل نيز به سپاه بيکاران و ارتش ذخيره­ی صنعتی می­افزود. فقر و تنگدستی ناشی از چنين وضعيتی، به نکبت، گرسنگی، بيماری­های جسمی و آسيب­های روحی فزاينده­ای در ميان کارگران و خانواده­های آنان منجر گرديده بود.

رشد جنبش کارگری در چنين شرايطی، نتيجه­ی منطقی نقد عملی پيامدهای سرمايه­داری بود و بطور همزمان نظريه­های ضدسرمايه­داری اعم از ايده­های اصلاح­طلبانه و يا انقلابی آن را پديد آورد. گرايش­های انسانگرايانه و انتقادی ليبرال در آغاز نقش مهمی در اين راستا داشتند. «ريکاردو»، «اوئن» و «جان استيوارت ميل» در انگلستان، «سن­سيمون»، «بلان»، «بابوف»، «فوريه» و «بلانکی» در فرانسه، «وايتلينگ»، «اشتيرنر» و «لاسال» در آلمان، تحليل­های سنجشگرانه­ای در مورد سرمايه­داری ارائه دادند و راهبردهايی برای چگونگی رهايی طبقه­ی کارگر و رفتن به سوی آرمانشهرهای سوسياليستی يا کمونيستی ترسيم نمودند. مارکس و انگلس فرزندان چنين زمانه­ای بودند و ضمن نقد آرای نامبردگان، بخش­هايی از آموزه­های آنان را اخذ کردند و با پروردن آنها، نظريه­های خود را عرضه نمودند.

ماترياليسم مارکس، نه آموزه­ای معطوف به ذات واقعيت، بلکه در درجه­ی نخست دريافت ويژه­ای از مناسبات ميان انديشه و هستی­اجتماعی است. مطابق آن، ايده­ها و از جمله ايده­های فلسفی، وابسته به عوامل اجتماعی و اقتصادی هستند و آنها را بازمی­تابند. پذيرش اين امر که فلسفه، حقوق، اخلاق، زيبايی­شناسی، تئولوژی و غيره، صرفا" روبنايی برای زيربنای اجتماعی ـ اقتصادی هستند، شاخص ماترياليسم تاريخی است. به عبارت ديگر، ماترياليسم تاريخی، تأثير آغازين ايده­ها را منکر می­شود و آنها را به عوامل مادی مشروط می­سازد. مارکس انديشه­ای را که وابستگی ايده­ها به پيش­شرط­های مادی را نمی­پذيرد، آگاهی کاذب يا «ايدئولوژی» می­نامد. مطابق نظر مارکس، اين آگاهی انسان نيست که هستی اجتماعی او را متعين می­سازد، بلکه آگاهی انسان تحت جبر هستی اجتماعی قرار دارد. اين مناسبات وابستگی، با مناسبات ميان روبنا و زيربنا در کل جامعه منطبق است. تعيين کننده، زيربنای اقتصادی جامعه يعنی نيروهای مولده­ و مناسبات توليدی است و روبنای سياسی و نظری و همچنين ارزشها و هنجارها، صرفا" توجيهات ايدئولوژيک و تضمين­های حقوقی برای زيربنای اقتصادی و مآلا" طبقه­ی حاکم هستند. به اين ترتيب، برای مارکس انديشه­ی فلسفی نيز، به بخشی از ايدئولوژی روبنايی تبديل می­گردد و همين امر، علت رويگردانی وی از فلسفه بطور فی­نفسه و رويکرد او به دانش­هايی چون اقتصادسياسی و جامعه­شناسی را توضيح می­دهد. مارکس و انگلس در يکی از آثار مشترک خود تحت عنوان «ايدئولوژی آلمانی» در نقد واقعيت­گريزی پيروان هگل تصريح می­کنند که: آنان مدعی­اند که اصطلاح درست برای فعاليت خود را يافته­اند و آن پيکار عليه بيهوده­گويی است. اما فراموش می­کنند که خود نيز در مقابله با اين بيهوده­گويی، کاری جز بيهوده­گويی نمی­کنند و پيکار با بيهوده­گويی­های اين جهان، هرگز به معنی پيکار با جهان واقعا" موجود نيست. به ذهن هيچ­يک از اين فيلسوفان خطور نکرده است که از رابطه­ی ميان فلسفه­ی آلمانی و واقعيت آلمان، و از رابطه­ی ميان نقد آنان و پيرامون مادی­شان بپرسد.

و در همين راستا، فريدريش انگلس در اثر معروف خود تحت عنوان «لودويگ فويرباخ و پايان فلسفه­ی کلاسيک آلمانی» خاطر نشان می­سازد که: دريافت مارکسی از تاريخ، به فلسفه در قلمروی تاريخ و طبيعت پايان داده است و اينک در همه جا ديگر موضوع بر سر آن نيست که روابط را در ذهن به انديشه درآوريم، بلکه بر سر آن است که آنها را در واقعيات مکشوف سازيم. انگلس می­افزايد: در آلمان بويژه در قلمرو علوم تاريخ و از جمله فلسفه، با زوال فلسفه­ی کلاسيک، روح سابق پژوهش نظری بی­ملاحظه نيز ناپديد شده است و التقاط­گری بی­مايه و ترس ملاحظه­کارانه نسبت به مقام و عايدی تا حد پست­ترين جاه­طلبی جای آن را گرفته است. نمايندگان رسمی فلسفه، ايدئولوگ­های آشکار بورژوازی و دولت موجودند، آنهم در زمانی که هر دو در تقابل علنی با طبقه­ی­کارگر ايستاده­اند.

بدينسان است که مارکس در پی «تغيير جهان»، در مهمترين اثر خود «سرمايه» (کاپيتال) به بازنمود قوانين حرکت نظام سرمايه­داری می­پردازد. «اضافه­ارزش» يکی از مفاهيم کانونی نظريه­ی اقتصادی اوست. در توضيح بسيار ساده و فشرده­ی آن نخست بايد گفت که منظور از ارزش، «ارزش مبادله» است و مارکس آن را صورتی پديداری از مفهوم انتزاعی کار انسانی می­فهمد. به نظر مارکس، کار، جوهر سازنده­ی ارزش و همزمان معياری ارزشی است. فقط کار است که ارزش می­آفريند و نه سرمايه و يا گردش کالا. «نيروی­کار» کارگر نيز خود يک کالاست. ارزش يک کالا، وابسته به زمان کاری است که بطور ميانگين برای توليد آن در اقتصاد مصرف می­شود. برای نمونه، ارزش کالايی چون «نيروی­کار»، از طريق ارزش کاری متعين می­گردد که برای توليد يا بازتوليد نيروی­کار لازم است. مارکس آن بخش از کار روزانه را که فرآورده­ای ارزشی به ميزان ارزش نيروی­کار می­آفريند «کار لازم» و آن بخش از کار روزانه را که از اين «کار لازم» فراتر می­رود، «اضافه­کار» می­نامد. در بخش اخير کار روزانه است که «اضافه­ارزش» توليد می­شود. سرمايه­دار يا صاحب وسايل توليد، از طريق تصرف همين «اضافه­کار» که سرچشمه­ی «اضافه­ارزش» و در واقع سود است و با رشد توليد افزايش می­يابد، کارگر را که فاقد ابزار توليد است مورد بهره­کشی قرار می­دهد و يا بقول معروف استثمار می­کند. بنابراين، «اضافه ارزش» ما به تفاوت ارزش نيروی کار مزدبگيران و بازده کار است و درجه­ی استثمار کارگران، وابسته به ميزان «اضافه­ارزشی» است که توليد می­کنند. به نظر مارکس، پولی که از طرف سرمايه­داران در نيروی­کار و ابزار توليد سرمايه­گذاری می­شود، غايت گرايش به ازدياد نامحدود را دنبال می­کند و رشد سرمايه يا به عبارت ديگر «انباشت» آن که با تجمع و تمرکز همراه است، تضاد فزاينده­ای ميان ثروت و فقر ايجاد می­کند و به دو قطبی­شدن جامعه و وخامت بيشتر وضعيت کارگران منجر می­گردد.

به اين ترتيب مارکس نتيجه می­گيرد که نظام سرمايه­داری، نظامی مبتنی بر استثمار انسان از انسان است و به اين اعتبار نه تنها نظامی غيرانسانی، بلکه حتا ضدانسانی است. مارکس اساسا" نظام اجتماعی مبتنی بر مالکيت خصوصی را نفی می­کند، چرا که به عقيده­ی او در جامعه­ی مبتنی بر مالکيت خصوصی، انسان از ذات خود بيگانه می­شود. «ازخودبيگانگی» يکی از مفاهيم کليدی در آرای انسان­شناختی (آنتروپولوژيک) و اجتماعی مارکس است. به عقيده­ی وی، پيش از شکوفايی سرمايه­داری، مالکيت­خصوصی صرفا" ناشی از اراده­ی ذهنی برای ثروتمندشدن بود. اما با انقلاب بورژوايی، آزادی کامل تجارت فراهم گشت و سرمايه­داری در چارچوب ملی به اوج رقابت بی­نظم در بازار کالا، سرمايه و کار رسيد. اين رقابت بی­نظم و بی­سالارانه (آنارشيک)، باعث شد که انباشت سرمايه بر اصل بلعيدن يا بلعيده­شدن استوار گردد. به اين ترتيب اراده­ی ذهنی سرمايه­داران برای انباشت سرمايه، به جبری عينی برای انباشت هر چه بيشتر جهت بقا دگرگون شد. جبر سود حداکثر، بدون دخالت توليدکنندگان و از بالای سر آنان خود را به صورت امرقانونمند بيگانه و ناشناسی تحميل می­کند. هم سرمايه­داران و هم مزدبگيران، به يک اندازه مطيع چنين امری می­شوند. سرمايه­داران به کارمندان و مجريان صرف اين انباشت سرمايه­ی حداکثر و مستقل، تحت فشار دائمی رقابت و پيشرفت فن­آورانه تبديل می­گردند. و کارگران با کار خود بيگانه می­شوند و آن را نه تأييد بلکه نفی می­کنند. زيرا آنان در کار ديگر نه خير، بلکه شّری احساس می­کنند که نه به آزادسازی انرژی جسمی و روحی، بلکه به فرسايش جسم و ويرانی روح می­انجامد. مارکس در يکی از نخستين آثار خود يعنی «يادداشت­های اقتصادی ـ فلسفی» تصريح می­کند که در نتيجه­ی چنين روندی، کارگر فقط وقتی بيرون از کار است، خود را بازمی­يابد و وقتی کار می­کند، از خود بی­خود می­شود. او هنگامی در خانه است که کار نمی­کند و هنگامی که کار می­کند در خانه نيست. به اين اعتبار، کار او داوطلبانه نيست، بلکه جبرا" کار اجباری است. پس کار او نه برآورنده­ی يک نياز، بلکه ابزاری در خدمت برآوردن نيازهای غيرخود است. اين بيگانگی در آنجا کاملا" متجلی می­گردد که به محض آنکه جبر فيزيکی يا جبر ديگری وجود نداشته باشد، کارگر از کار چونان طاعون فرار می­کند. پيامد قهری بيگانگی انسان از محصول کار خود، بيگانه شدن انسان از انسان است.

برای چيرگی بر اين از خودبيگانگی انسان، بايد مناسبات توليدی سرمايه­داری و بويژه مالکيت خصوصی بر ابزار توليد را از ميان برداشت و مالکيت اشتراکی را جانشين آن ساخت. به عقيده­ی مارکس، تاريخ همه­ی جوامع بشری تا کنون، تاريخ مبارزه­ی طبقاتی بوده است و نظام سرمايه­داری آخرين نظام طبقاتی تاريخ است. چرا که اين نظام با رشد صنايع بزرگ همراه است و پرولتاريا را که «گورکن» آن و خود محصول صنايع بزرگ است به دست خود می­آفريند. مارکس نابودی نظام سرمايه­داری و پی­ريزی کمونيسم را رسالت تاريخی طبقه­ی کارگر می­داند.

مارکس و انگلس در «مانيفست حزب کمونيست» به توضيح بيعدالتی در نظام سرمايه­داری می­پردازند و تصريح می­کنند که کارگران در نظام سرمايه­داری تنها در صورتی می­توانند زندگی کنند که کار بيابند و فقط تا زمانی کار می­يابند که کارشان سرمايه را افزايش دهد. اين کارگران که ناچارند کار خود را روزانه بفروشند، کالايی هستند مانند اشياء ديگر مورد داد و ستد. در نتيجه­ی کاربرد ماشين و تقسيم­کار، کارگر به ضميمه­ی ساده­ی ماشين تبديل شده است. بنابراين هزينه­ای که برای کارگر صرف می­شود، تقريبا" فقط محدود است به هزينه­ی معاشی که بتواند حيات او و ادامه­ی نسلش را تأمين کند.

مارکس و انگلس سپس برای چيرگی بر اين بيعدالتی اجتماعی، کسب قدرت سياسی توسط کارگران (پرولتاريا) و رفتن به سوی جامعه­ی کمونيستی را پيشنهاد می­کنند. به عقيده­ی آنان، ويژگی کمونيسم، برانداختن مالکيت بورژوايی است و از آنجا که مالکيت خصوصی بورژوايی، آخرين و کامل­ترين مظهر شيوه­ی توليد و تملک مبتنی بر تضادهای طبقاتی و استثمار انسان­ها به دست انسان­های ديگر است، می­توان هدف کمونيسم را در برانداختن مالکيت خصوصی خلاصه کرد. اگر سرمايه که قدرتی نه شخصی بلکه اجتماعی است، به مالکيت جمعی همه­ی اعضای جامعه تبديل گردد، خصلت اجتماعی مالکيت تغيير می­کند، يعنی مالکيت خصلت طبقاتی خود را از دست می­دهد. البته به اعتقاد مارکس و انگلس، کمونيسم امکان تملک محصولات اجتماعی را از هيچکس سلب نمی­کند، بلکه فقط اين امکان را سلب می­کند که با تملک اين محصولات، تسلط اسارت­آور بر کار انسانی ديگر برقرار گردد.

مارکس و انگلس در ديگر اثر مشترک خود «ايدئولوژی آلمانی» نيز بر نکته­ی يادشده انگشت گذاشته و تصريح کرده­اند که: «کمونيسم آن جنبش واقعی است که وضع موجود را رفع می­کند. با رفع مالکيت خصوصی و با سازماندهی کمونيستی توليد و نابودی آن بيگانگی­ای که در رفتار انسان­ها نسبت به فرآورده­های خود وجود دارد، قدرت رابطه­ی تقاضا و عرضه نيز نابود می­شود و انسان­ها دوباره بر دادوستد، توليد و شيوه­ی رفتار متقابلشان حاکم می­گردند».

مارکس برابری حقوقی در جامعه­ی بورژوايی را ظاهری و در خدمت لاپوشانی ساختارهای استثماری آن می­داند. اساسا" دولت برای مارکس چيزی جز ابزار اعمال قهر طبقه­ی حاکم نيست. از همين­رو، در جامعه­ی سرمايه­داری نيز دولت صرفا" ابزاری در خدمت تحکيم سيطره­ی بورژوازی و فشار و ظلم نسبت به پرولتارياست. مطابق چنين دريافتی از دولت، طبعا" حقوق معتبر در جامعه نيز به مثابه قوانين طبقه­ی حاکم و در خدمت منافع آن تفسير می­شود. انگلس در همان کتاب «لودويگ فويرباخ و پايان فلسفه­ی کلاسيک آلمانی» خاطرنشان می­سازد که: «در وجود دولت، نخستين نيروی ايدئولوژيک مسلط بر انسان در برابر ما خودنمايی می­کند. جامعه برای خود ارگانی به منظور دفاع از منافع عمومی خود در مقابل حمله­های داخلی و خارجی به وجود می­آورد. اين ارگان، قدرت حاکمه­ی دولتی است و به محض آنکه پديدآمد، نسبت به جامعه کسب استقلال می­کند و هر قدر بيشتر به ارگان يک طبقه­ی معين تبديل می­گردد و تسلط اين طبقه را مستقيم­تر عملی می­کند، به همان اندازه در اين مورد موفقيت بيشتری دارد. مبارزه­ی طبقه­ی ستمکش عليه طبقه­ی حاکم، ناگزير به مبارزه­ی سياسی يعنی به مبارزه­ای تبديل می­گردد که پيش از هر چيز متوجه تسلط سياسی اين طبقه است». به همين دليل است که مارکس و انگلس، کسب قدرت سياسی توسط طبقه­ی­کارگر و درهم­شکستن ماشين دولتی بورژوازی را برای پايان دادن به يک چنين بيعدالتی اجتماعی ضروری می­دانند. قدرت سياسی تصرف شده توسط پرولتاريا، بايد به مثابه وسيله­ای در خدمت انقلابی­کردن مناسبات اجتماعی قرار گيرد و به اين وضعيت ناعادلانه پايان دهد که: « در جامعه کسی که کار می­کند چيزی به دست نمی­آورد و آنکه چيزی به دست می­آورد، کار نمی­کند».

در همين زمينه، در «مانيفست حزب کمونيست» تأکيد شده است که نخستين گام انقلاب کارگری عبارت است از برکشيدن پرولتاريا به جايگاه طبقه­ی حاکم. پرولتاريا از حاکميت سياسی خويش برای آن استفاده خواهد کرد که تمام سرمايه را گام به گام از چنگ بورژوازی بيرون کشد، تمام افزارهای توليد را در دست دولت يعنی پرولتاريای متشکل شده به صورت طبقه­ی حاکم متمرکز سازد و توده­ی نيروهای مولده را حتی­الامکان با سرعت افزايش دهد.

البته بايد خاطرنشان ساخت که مارکس و انگلس امکان پيروزی کمونيسم به صورت محلی را نفی می­کنند. آنان در کتاب «ايدئولوژی آلمانی» تصريح می­کنند که: «برای اينکه قدرتی «تحمل­ناپذير» گردد، يعنی قدرتی که عليه آن انقلاب صورت پذيرد، بايد توده­ی بشريت را «فاقد مالکيت» سازد و همزمان در تضاد با جهانی موجود از ثروت و فرهنگ باشد. پديده­ی توده­ی «فاقد مالکيت» در همه­ی ملل دنيا، تحول هر يک را وابسته به ديگری می­کند و سرانجام افراد تاريخ ـ جهانی و با تجربه­ی جهانشمول، جانشين افراد محلی می­گردند. کمونيسم بطور تجربی فقط می­تواند به مثابه عمل ملل حاکم «يکباره» و همزمان ممکن گردد، چيزی که پيش­شرط آن تکامل جهانی نيروهای مولده و مراوده­ی جهانی پيوسته با آن است».

مارکس روند پس از کسب قدرت سياسی توسط پرولتاريا را به مثابه يک دوره­ی سياسی گذار در نظر می­گيرد و در رساله­ی انتقادی خود در مورد برنامه­ی حزب کارگران آلمان تحت عنوان «نقد برنامه­ی گوتا» خاطر نشان می­سازد که: «ميان جامعه­ی سرمايه­داری و کمونيستی، يک دوره­ی تحولات انقلابی از اين به آن قرار دارد. اين دوره منطبق است با يک دوره­ی گذار سياسی که دولت آن چيزی جز ديکتاتوری انقلابی پرولتاريا نمی­تواند باشد». به اشاره بايد گفت که مارکس فرمول «ديکتاتوری پرولتاريا» را از «لويی­آگوست بلانکی» انقلابی فرانسوی سده­ی نوزدهم اقتباس کرده است که از آن ديکتاتوری آموزشی برای آماده­سازی کمونيسم را می­فهميد. مارکس يادآور می­شود که هدف بايد آزادسازی واقعی دولت يعنی تبديل آن از ارگانی تحميلی بر جامعه به ارگانی تحت تسلط مطلق جامعه باشد. اما برای مارکس اين آزادسازی دولت، غايت فی­نفسه نيست، چرا که با از بين رفتن تضادهای طبقاتی و ايجاد جامعه­ی بی­طبقه­ی کمونيستی، دولت نيز به مثابه ابزار اعمال حاکميت يک طبقه، علت وجودی خود را از دست می­دهد و زوال می­يابد.

در «مانيفست حزب کمونيست» در زمينه­ی ياد شده می­خوانيم که: «هنگامی که پرولتاريا در جريان پيکار عليه بورژوازی الزاما" به مثابه يک طبقه متحد می­گردد و از طريق انقلاب خود را به طبقه­ی حاکم تبديل می­سازد و در مقام طبقه­ی حاکم مناسبات کهن توليدی را با توسل به قهر از ميان برمی­دارد، با رفع اين مناسبات توليدی، شرايط وجود تضاد طبقاتی، اساسا" طبقات و از آن طريق حاکميت خود به مثابه يک طبقه را نيز رفع می­کند». و به اين ترتيب، «جای جامعه­ی کهن بورژوايی با طبقات و تضادهای طبقاتی آن را جامعه­ای می­گيرد که در آن تکامل آزاد هر فرد، شرط تکامل آزاد همگان است». جامعه­ی مورد نظر مارکس، چيزی جز يک «جمهوری کار» نيست.

مارکس در «نقد برنامه­ی گوتا»، خطوطی کلی از جامعه­ی آرمانی و عادلانه­ی خود را ترسيم می­کند: در مراحل نخستين جامعه­ی کمونيستی، فرد توليد کننده، دقيقا" همان چيزی را از جامعه دريافت می­کند که با نيروی کار خود و به شکل ديگر به آن تحويل داده است. از آنجا که اين دادوستد نيز در حکم مبادله­ی کالاهای هم­ارزش است، پس در آن همان قوانين مبادله­ی کالا حاکم خواهد بود. اما شکل و محتوای اين مبادله تغيير خواهد يافت، زيرا در شرايط تازه، هيچکس نخواهد توانست چيزی جز کار خود عرضه کند و از طرف ديگر چيزی جز وسايل مصرفی در مالکيت او نخواهد بود. اما از آنجا که برخی افراد نسبت به ديگران از برتری­های جسمی و روحی برخوردارند و می­توانند کار بيشتری انجام دهند، پس حقوق برابر ميان افراد می­تواند به حقوق نابرابر برای کار نابرابر تبديل گردد. اگر چه جامعه اختلاف طبقاتی را به رسميت نمی­شناسد و همگان را در حکم کارگرانی همسان می­داند، اما خاموشانه استعدادهای نابرابر فردی و توانايی بازده کار را به مثابه امتيازات طبيعی به رسميت می­شناسد. به اين معنا از نظر محتوايی به حق نابرابری تمکين می­کند. مارکس تصريح می­کند که در مراحل نخستين جامعه­ی کمونيستی، يعنی در زمانی که اين جامعه پس از دردهای طولانی زايمان از بطن جامعه­ی سرمايه­داری بيرون آمده، اين کمبودها اجتناب­ناپذير خواهند بود. اما در مرحله­ی بالاتر جامعه­ی کمونيستی، يعنی پس از آنکه تبعيت بنده­وار فرد از تقسيم­کار و تضاد ميان کار روحی و بدنی از ميان رفت؛ پس از آنکه کار از وسيله­ای برای زندگی، به نياز زندگی تبديل شد؛ و پس از آنکه با تکامل همه­جانبه­ی افراد، نيروی مولده­ی آنان نيز رشد کرد و چشمه­های ثروت تعاونی کاملا" جاری گشت، تنها درآن زمان می­توان از افق حقوقی تنگ بورژوايی فراتر رفت و جامعه خواهد توانست بر درفش خود بنويسد که: «از هر کس مطابق استعدادهايش، به هر کس مطابق نيازهايش».

منبع: http://www2.dw-world.de/persian/Dialog/1.177109.1.html

...................................................

تأملاتی درباره­ی عدالت (گفتار دوازدهم): کارل پوپر و انديشه­ی عدالت

در پيگيری مباحث عدالت، به سده­ی بيستم و آرای کارل رايموند پوپر فيلسوف اتريشی­تبار انگليسی می­رسيم. پوپر با برآمد حکومت­های تام­گرا (توتاليتاريستی) در اروپا، دو اثر مهم خود يعنی «جامعه­ی باز و دشمنان آن» و نيز «فقر تاريخگرايی» را که شالوده­ی فلسفه­ی سياسی او را می­سازند، منتشر ساخت. اين دو اثر، تلاش وی را در دفاع از آزادی، مقابله با جنگ و طرد انديشه­های سياسی تام­گرايانه و اقتدارطلبانه نشان می­دهند.

پوپر متفکرانی را که با انديشه­های خود عملا" در خدمت خودکامگان و راهگشای حکومت­های جبار بوده­اند، «پيامبران کاذب» می­نامد و تأکيد می­کند که ما بايد در انتقاد از ميراث فرهنگی خود روشن سخن بگوييم و عادت دفاع از بزرگمردان را ترک کنيم، چرا که بسياری از آنان از راه تاختن به آزادی و عقل، خطاهای سنگين مرتکب شده­اند و تسلط فکريشان هنوز مايه­ی گمراهی انسانهاست. «پيامبران کاذب» در آثار پوپر با دقتی سنجشگرانه رديابی می­شوند و سرانجام در مقابل قاضی دادگاه عقل قرار می­گيرند. افلاطون و هگل دو تن از متفکرانی هستند که پوپر آنان را سزاوار سرزنش­های تند می­داند و انديشه­هايشان را در خدمت دشمنی با آزادی و عروج نظام­های تام­گرا (توتاليتر) ارزيابی می­کند.

پوپر مارکسيسم را نيز در راستای تلاش برای ساختن جهانی بهتر، يکی از خطاهای بزرگ انسانی به شمار می­آورد و در سنجش آرای مارکس خاطرنشان می­سازد که پيش­بينی­های وی در مورد آينده­ی «نظام سرمايه­داری» نادرست از آب درآمده و اين نظريه­ی او که با رشد سرمايه­داری، کارگران بطور روزافزون دچار فقر و نکبت می­گردند و لايه­های ميانی نيز به خيل عظيم آنان می­پيوندند، متحقق نشده است. به نظر پوپر، مارکس در اين ادعای خود دچار يک تناقض درونی شده است، زيرا نمی­توان از طرفی مستمرا" توليد انبوه کالا را افزايش داد و از طرف ديگر ادعا کرد که همواره بر سپاه تنگدستان و بی­چيزان افزوده می­گردد؛ پس چه کسی قرار است اين همه کالا را مصرف نمايد؟

پوپر به دفاع از دستاوردهای دمکراسی ليبرال برمی­خيزد و عليرغم انتقاد از ضعف­های آن، چنين نظامی را عادلانه­ترين و بهترين نظامی ارزيابی می­کند که تا کنون در تاريخ بشريت تحقق يافته است. به نظر وی، تمام نظام­هايی که در طول تاريخ به انسان­ها وعده­ی بهشت روی زمين را داده­اند، سرانجام به دوزخ منتهی شده­اند، اما دمکراسی تنها نظامی است که صرفا" با تلاش و اراده­ی خود مردم می­تواند پابرجا بماند. به عقيده­ی پوپر، اگر قرار باشد افزون بر آزادی، «دمکراسی اقتصادی» (عدالت اجتماعی) نيز ايجاد گردد، همين «آزادی صوری محض» تنها وثيقه­ی تحقق آن است. پوپر تصريح می­کند که مارکس در نظری ساده لوحانه، دولت را ابزار سرکوب طبقه­ی حاکم ارزيابی می­کند و وعده­ی زوال آن را در جامعه­ی بی­طبقه می­دهد، اما مارکس هرگز به اين معمای آزادی دست نيافت که دولت در تأمين آزادی و انسانيت چه خدماتی می­تواند و بايد انجام دهد. به نظر پوپر، بايد از طريق استقرار آزادی، بر قدرت مهار زد و آن را رام کرد. سپس می­توان از طريق ايجاد نهادهايی در حيطه­ی نظام دمکراتيک، بر قدرت اقتصادی نيز مهار زد و مانع دربندشدن انسان­ها گشت؛ اما با از بين رفتن آزادی، حتا برابری ميان بنديان نيز باقی نخواهد ماند.

در آنچه که مشخصا" به بحث عدالت مربوط می­گردد، کارل پوپر در نخستين جلد از کتاب «جامعه­ی باز و دشمنان آن» تحت عنوان «افسون افلاطون»، به بررسی ديدگاه­های فيلسوف کلاسيک يونان می­پردازد و از جمله «عدالت تام­گرا»­ی او را به شدت مورد نکوهش قرار می­دهد. وی از جمله خاطر نشان می­سازد که در حاليکه مفهوم عدالت در ذهن ما معنای تقسيم برابر در مسئوليت­های شهروندی يعنی تقسيم محدوديت­های آزادی، برابری در مقابل قانون و غيرجانبدار بودن محاکم قضايی را تداعی می­کند، افلاطون از اين مفهوم، مزايای طبقاتی را درک می­کند. به نظر پوپر دريافت انساندوستانه از عدالت به اين معناست که مساوات در ميان انسان­ها برقرار باشد، مزايای «طبيعی» حذف گردند، فرديت حفظ شود و سرانجام پاسداری از آزادی­های شهروندان وظيفه­ی دولت تلقی گردد. به عقيده­ی پوپر، افلاطون در مقابل هر يک از اين خواسته­های سياسی يک اصل می­گذارد: اصل برتری طبيعی، اصل تام­گرايی و اصلی که به موجب آن، پشتيبانی و تقويت دولت بايد وظيفه و هدف فرد باشد.

پوپر در جستجوی نظام عادلانه­ی سياسی، اين پرسش کلاسيک افلاطونی در مورد دولت را مبنی بر اينکه «چه کسی بايد حکومت کند؟»، پرسشی نادرست می­داند. به عقيده­ی او چنين پرسشی مبتنی بر ديدی اقتدارگرايانه است و پاسخی مرجعيت­گونه می­طلبد. از همين رو چنين پرسشی، پاسخ­های کلاسيکی نيز به همراه آورده است مانند: «بهترين­ها بايد حکومت کنند» يا «فرزانگان» يا در بهترين حالت «اکثريت بايد حکومت کند». پوپر معتقد است که جای شگفتی نيست که پاسخ­هاي ارائه شده نه تنها با خود تناقضاتی به همراه می­آورند، بلکه بعدها به بديل­های مهملی چون «حکومت کارگران و يا سرمايه داران» و غيره دگرگون می­شوند. بطور خلاصه می­توان گفت که برای پوپر در زمينه­ی حکومت کردن، پرسش «چه کسی؟» مطرح نيست، بلکه پرسش «چگونه؟» مطرح است.

از همين جهت وی متقابلا" پيشنهاد می­کند که بهتر است پرسشی فروتنانه­تر را جانشين پرسش کلاسيک افلاطونی در مورد دولت کنيم و آن اينکه بپرسيم: «چه­کار می­توانيم بکنيم تا نهادهای سياسی خود را به صورتی سازمان دهيم که امکان زيان وارد کردن حکمرانان بد و نالايق را که فراوانند به حداقل برساند». پوپر معتقد است که بدون تغيير در طرح پرسش يادشده، هرگز نمی­توانيم به نظريه­ای عقلانی در مورد دولت و مؤسسات آن و يک نظام سياسی عادلانه نائل گرديم. بنابراين بايد به عوض پرسش افلاطونی در اين مورد که «چه کسی بايد حکومت کند؟»، متواضعانه بپرسيم که: «کدام شکل حکومتی اجازه می­دهد بتوانيم يک حکومت زورگو و يا هر حکومت بد ديگری را بدون خونريزی برکنار کنيم؟». به اين ترتيب می­توان نتيجه گرفت که دمکراسی امروز نيز مانند دمکراسی 2500 سال پيش در آتن، تلاشی است برای ايجاد آنچنان نظام حکومتی که بايد مانع عروج جباريت شود.

پوپر خاطر نشان می­سازد که دمکراسی به معنای «حکومت مردم»، نام فريبنده­ای است، چرا که در هيچ جا مردم حکومت نمی­کنند و نبايد هم حکومت کنند. زيرا حکومت اکثريت به سادگی می­تواند به بدترين نوع جباريت تبديل شود و حقوق اقليت را يکسره از ميان بردارد. اما دمکراسی تنها شکل حکومتی است که عليرغم نام فريبنده­ی خود و تحت فشار مشکلات و دشواري­های عملی، توانسته اين هدف را در مقابل خود قرار دهد که با وضع کردن قوانين مشروط، ايده­های عدالت، انسانيت و بيش از هر چيز آزادی را در چارچوب قانونيت، تا آنجا که مقدور است متحقق سازد. به اين اعتبار می­توان گفت که دمکراسی از نظر پوپر نه حکومت مردم، بلکه تجهيز نهادی در مقابله با ديکتاتوری است. دمکراسی­ها در تلاشند تا به ياری قوانين مشروط و تأسيسات ساختاری، مانع شوند تا جباريت سربرآورد، اگر چه اين تلاشها همواره قرين موفقيت نبوده است.

پوپر در تعيين سنجيدار نظام سياسی آزاد خاطر نشان می­سازد که نظامی از نظر سياسی آزاد است که نهادهای سياسی آن به شهروندانش اين امکان عملی را بدهد که در صورت اراده­ی اکثريت بتوانند حاکمان را بدون خونريزی برکنار سازند. به عبارت ديگر ما هنگامی از نظر سياسی آزاديم که بتوانيم حاکمان خود را بدون خونريزی برکنار کنيم و تا زمانی که چنين امکانی داريم نبايد نگران باشيم که چه کسی حکومت می­کند. پوپر نام چنين نظامی را که در دمکراسی­های غربی وجود دارد «جامعه­ی باز» می­گذارد. مهمترين ويژگی جامعه­ی باز، علاوه بر سنجيدار يادشده، رقابت آزاد بر سر نظريات علمی و شفافيت در گستره­های آن است. جوامع باز نقطه­ی مقابل جوامع بسته و توتاليتاريستی هستند که در آنها به جای رقابت آزاد بر سر نظريه­های علمی، منظومه­ی کاملی از عقايد ايدئولوژيک با ادعای انحصار حقيقت حاکم است. در جوامع باز، روش نقد خردگرايانه، به نابودی منتقد نمی­انجامد و خشونت در حذف نظريات مخالف نقشی ندارد. نقد عاری از خشونت است که راه را برای انکشاف خرد می­گشايد.

پوپر در دفاع از دمکراسی ليبرال تصريح می کند که بايد از خود بپرسيم بيلان نيکی و بدی که اين نظام تا کنون دربرداشته چگونه است؟ آيا نيکی­های چنين نظامی بر بدي­های آن می­چربد؟ او می­افزايد: اگر چه دمکراسی بهترين نظام قابل تصور و از نظر منطقی بهترين نظام ممکن نيست و در بسياری از زمينه­ها می­توان و بايد آن را بهبود بخشيد، اما اين نظام از نظر تاريخی بهترين نظام سياسی است که ما سراغ داريم. معنای اين سخن آن نيست که ما نبايد اين نظام را مورد انتقاد قرار دهيم. دمکراسی اساسا" به نقد زنده است و دستاوردهای آن را نمی­توان هميشگی و بازگشت­ناپذير دانست. اين خطر همواره وجود خواهد داشت که اين نظام به سرعت آنچه را که به دست آورده از دست بدهد.

کارل پوپر در يکی ديگر از آثار مهم خود تحت عنوان «گمان­ها و وازنش­ها»، از جمله در توضيح دريافت خود از عدالت، به بحث در مورد آغازه­های ليبراليسم می­پردازد و تزهای گوناگونی در اين زمينه ارائه می­دهد. به نظر وی، دولت اساسا" شّر است اما شّری ضروری. اختيارات دولت نبايد بيش از آن باشد که ضرورت ايجاب می­کند. به نظر پوپر، برای نشان دادن ضرورت اين شرّ لازم نيست که به توماس هابس متوسل شويم و انسان را گرگ انسان بدانيم. حتا اگر انسان را دوست انسان يا فرشته­ی انسان بدانيم، باز در چنين جهانی انسان­های ضعيف و انسان­های قوی وجود خواهند داشت. اما در چنين جهانی افراد ضعيف از اين حق برخوردار نيستند که افراد قوی آنان را تحمل کنند و در واقع بايد از بابت لطف آنان در تحملشان سپاسگزار باشند. حال هر کس ـ اعم از ضعيف يا قوی ـ که بر اين نظر است که هر انسانی حق زندگی دارد و می­بايست از حق او پاسداری شود، ضرورت وجودی دولت را به رسميت می­شناسد، دولتی که بايد از حق همگان پاسداری کند.

پوپر می­افزايد که نشان دادن اين امر که دولت در عين حال يک خطر دائمی است کار دشواری نيست. زيرا هرآينه دولت بخواهد وظايفی را که به آن محول شده انجام دهد، بايد قدرت و اختيارات بيشتری از تک تک شهروندان و حتا گروه­های اجتماعی داشته باشد. تدابيری که ما برای مقابله با خطر سوء استفاده از اين قدرت و اختيارات می­انديشيم و تأسيساتی که به اين منظور ايجاد می­کنيم، هيچکدام نمی­توانند چنين خطری را کاملا" از بين ببرند. ما همواره محکوميم هزينه­ی پاسداری از حق را به دولت بپردازيم، نه فقط به صورت ماليات، بلکه حتا از طريق تحقيری که به واسطه­ی تکبر دولتمردان نصيب ما می­گردد. اما مهم اين است که هزينه­ای که می­پردازيم خيلی گزاف نباشد.

به نظر پوپر، دمکراسی نمی­تواند و نمی­بايست در حق شهروندان خود نيکوکاری کند. در واقع نيز دمکراسی به تنهايی نمی­تواند کاری صورت دهد. نيکوکاری­ بايد توسط شهروندان صورت گيرد. دمکراسی چيزی جز چارچوبی مناسب برای کنش افراد نيست و ما اجازه نداريم دمکراسی و آزادی را با رفاه و معجزه­ی اقتصادی يکی بگيريم. خطای بزرگی است اگر برای مردم چنين تبليغ کنيم که آزادی برای همگان رفاه، و دمکراسی برای جامعه اعتلای اقتصادی به همراه خواهد آورد. آزادی هرگز به معنای رفاه و خوشبختی تک تک انسان­ها نيست. اين امر تا حدود زيادی به شانس و اقبال و شايد به طور نسبی به لياقت و تلاش و فضيلت­های ديگر وابسته است. بايد بطور واقع­بينانه مرزهای دولت رفاه را در نظر گرفت و خطرناک است اگر مسئوليت انسانی را در مورد خود و وابستگانش از او سلب و يا پيکار زندگی را برای انسان جوانی زيادی آسان کنيم. چرا که در نتيجه­ی از بين­رفتن مسئوليت شخصی بی­ميانجی، می­تواند معنای زندگی افراد نيز از دست برود.

به باور پوپر، آنچه که می­توان درباره­ی دمکراسی و آزادی گفت، در بهترين حالت اين است که آنها تأثير لياقت شخصی فرد را بر روی رفاه او تا حدودی نيرومندتر می­سازند. پس ما نبايد آزادی را به اين دليل برگزينيم که از آن انتظار زندگی راحتی داريم، بلکه به اين دليل که خود آزادی نمودار ارزشی است که آن را هرگز نمی­توان به ارزشهای مادی فروکاست. پوپر در اين زمينه اين سخن دمکريت فيلسوف يونان باستان را يادآور می­شود که: «زندگی تنگدستانه در دمکراسی، به زندگی متمولانه در يک حکومت جبار برتری دارد، چرا که آزادی از عبوديت برتر است» و می­افزايد که ما آزادی سياسی را برای اين برنمی­گزينيم که اين يا آن چيز را به ما وعده می دهد، ما آن را برمی­گزينيم زيرا که تنها صورت انسانی همزيستی ميان افراد بشر را ممکن می­سازد؛ تنها صورتی که در آن ما می­توانيم مسئوليت کامل خود را عهده دار شويم. اما اينکه آيا ما قادر خواهيم شد امکاناتی را که آزادی در اختيارمان می­گذارد متحقق سازيم، به عوامل بسياری و پيش از همه به خود ما بستگی دارد.

پوپر يادآور می­شود که ما به اين دليل دمکرات نيستيم که هميشه حق را به اکثريت می­دهيم. قرار نيست اگر اکثريت تصميم به نفع استبداد بگيرد، يک دمکرات دست از اعتقادات خود بردارد. پوپر نقش نهادهايی را که ريشه در سنت­های دمکراتيک جامعه دارند بسيار با اهميت تلقی می­کند و يک آرمانشهر (اتوپی) ليبرال، يعنی دولتی را که بصورتی خردگرايانه بر شالوده­ای بدون­سنت استوار باشد ممتنع يا ناممکن می­داند. برای او ليبراليسم اعتقادی است متکی بر تغييرات اصلاح­طلبانه و تدريجی و نه يک طرح انقلابی. وی خاطر نشان می­سازد که آن دسته از سنت­های دمکراتيک جزو مهم­ترين هستند که چارچوب­های اخلاقی (منطبق بر چارچوب­های نهادی قانونی) جامعه را تشکيل می­دهند و تجسم معنای سنتی عدالت و آداب و رسوم و احساس اخلاقی هستند. اين چارچوب اخلاقی، شالوده­ای است که بر مبنای آن هر جا که لازم باشد يک توافق عادلانه و منصفانه ميان علايق و منافع متعارض ممکن می­گردد. طبيعی است که چنين چارچوبی تغييرپذير است، اما تغييرات آن نسبتا" آرام و تدريجی صورت می­گيرد. هيچ چيز خطرناک­تر از ويران کردن اين چارچوب و اين سنت نيست. يک چنين اقدام ويرانگرانه­ای (همانگونه که رژيم ناسيونال­سوسياليسم در آلمان نشان داد)، قهرا" به زيرپاگذاشتن و از بين­بردن همه­ی ارزش­های انسانی می­انجامد.

پوپر در زمينه­ی عدالت اجتماعی در سطح جهانی تصريح می­کند که امروزه با توجه به دستاوردهای فن­آوری و رشد اقتصادی، برای بشريت ممکن گرديده است تا گرسنگی و فقر را در جهان ريشه­کن سازد، اما مشکلات ديگری مانع از اين امر هستند. وی از جمله يکی از اين مشکلات را در وجود حکومت­های سياسی فاسد و زورگو در کشورهای توسعه­نيافته ارزيابی می­کند و خاطر نشان می­سازد که مردم در بسياری از اين کشورها هنوز از آنچنان بلوغ معنوی برخورد نشده­اند تا بتوانند سرنوشت خود را در دست بگيرند.

منبع: http://www2.dw-world.de/persian/Dialog/1.180091.1.html

..........................................

تأملاتی درباره­ی عدالت (گفتار سيزدهم): جان راولز و نظريه­ی عدالت

جان راولز (John Rawls) فيلسوف آمريکايی، در سال ۱۹۲۱ در بالتيمور زاده شد. وی در آغاز از جمله تحت­تأثير انديشه­های جان استيوارت ميل بود و مواضعی نزديک به ديدگاه‌های «فايده­باوران» (يوتيليتاريست­ها) داشت، اما بعدها از آرای آنان فاصله گرفت و به نقد ديدگاه­هايشان پرداخت.

راولز در سال ۱۹۷۱ کتابی تحت عنوان «نظريه­ای درباره­ی عدالت» منتشر ساخت که پژواک بين­المللی پرطنينی داشت. اين اثر با تکانه­ای نيرومند، مباحث مربوط به عدالت اجتماعی را در زمانه­ی ما به پيش راند. راولز در اين اثر، با نظريه­های حق­طبيعی و مدنی قرارداد و بويژه انديشه­های کانت پيوند برقرار ساخته است. وی در تأملات خود ملهم از انديشه­ی «وضعيت طبيعی» در آرای روشنگران، وضعيتی به نام «وضعيت اوليه» را به تصور درمی­آورد و تأکيد می­کند که در چنين وضعيتی، همه­ی افراد آزاد و عاقل، در شرايط عدم­شناختی برابر نسبت به موقعيت­های سياسی، اقتصادی و اجتماعی خود، دو آغازه­ی عدالت را برمی­گزيدند: نخست اينکه همه­ی انسان­ها آزادی­های برابر فردی و شهروندی داشته باشند و دوم اينکه نابرابری­ها در تقسيم نعمات يا قدرت هنگامی مورد ­پذيرش است که همگان و بويژه آن اعضای جامعه که در موقعيت بدتری قرار دارند از آن فايده­ای داشته باشند و افزون بر آن، شانس برابر برای دستيابی به مقام­ها و منصب­ها وجود داشته باشد. در واقع می­توان گفت که اين دو آغازه، مضمون کانونی نظريه­ی عدالت راولز را می­سازند. ما در اين گفتار، با نگاهی گذرا به کتاب «نظريه­ای درباره­ی عدالت» جان راولز، تلاش خواهيم کرد که به آغازه­های يادشده نزديکتر شويم.

راولز در توضيح «نقش عدالت» خاطر نشان می­سازد که عدالت نخستين فضيلت نهادهای اجتماعی است، درست مانند نقشی که حقيقت برای سيستم تفکر انسان دارد. بنابراين، همانگونه که بايد از آراسته­ترين و باصرفه­ترين نظريه­ در صورت نادرست بودن آن دست کشيد و يا آن را تغيير داد، همچنين بايد آن قوانين و نهادهايی را که ناعادلانه هستند، حتا در صورت توافق بر سر آن­ها و کارکرد خوبشان تغيير داد و يا ملغی ساخت.

به نظر راولز، هر انسانی از منزلتی خدشه­ناپذير برخاسته از عدالت برخوردار است که آن را حتا نمی­توان به نام خير کل جامعه از ميان برداشت. بنابراين عدالت اجازه نمی­دهد که فقدان آزادی عده­ای را از طريق خير بزرگ­تر برای ديگران توجيه کنيم و عدالت اجازه نمی­دهد که در ازای فايده­ای بزرگ­تر برای انبوهی پرشمار، از گروهی کم­شمار انتظار ازخودگذشتگی و قربانی داشته باشيم. پس در يک جامعه­ی عادلانه، حقوق مدنی برابر برای همگان اعتبار دارد و حقوق مبتنی بر عدالت نبايست به موضوع معاملات سياسی و يا بازيچه­ی علايق اجتماعی تبديل گردد.

راولز در توضيح اهميت يافتن تصور مشترکی از عدالت برای تنظيم مناسبات اجتماعی خاطر نشان می­سازد که افراد جامعه معمولا" دريافت­های گوناگونی از عدالت و بيعدالتی دارند و توافقی ميان آنان بر سر قواعد بنيادين همزيستی اجتماعی وجود ندارد. علايق مختلف، آنان را به منازعه می­کشاند و هر کس مايل است که از نعمات مادی سهم بيشتری داشته باشد. بنابراين، قواعدی برای تقسيم نعمات مادی ضروري هستند. اين قواعد، آغازه­های عدالت اجتماعی را می­سازند. اين آغازه­ها تفويض حقوق و وظايف را به نهادهای اجتماعی ممکن می­سازند. اگر چه فايده­ی شخصی انسان­ها را وامی­دارد تا مراقب يکديگر باشند، اما احساس مشترک عدالت در آنان، برايشان اين زمينه را فراهم می­آورد تا اشکال مطمئنی از همزيستی را بيابند. تصور مشترک از عدالت است که در ميان انسان­هايی با هدف­های گوناگون، صلح مدنی ايجاد می­کند. تلاش مشترک برای عدالت، مرزهای فعاليت به دنبال اهداف ديگر را متعين می­سازد. بنابراين، تصور مشترکی از عدالت، آغازه­ی يک نظم مطلوب برای جامعه­ی انسانی است.

راولز تأکيد می­کند که اگر چه انسان­ها در مورد قواعد بنيادين همزيستی اتفاق نظر ندارند، اما هريک از آنان تصوری از عدالت دارد. معنای آن اين است که آنان ضرورت آغازه­هايی برای تعيين حقوق و وظايف بنيادين و نيز تقسيم عادلانه­ی ثمره­ها و بارهای همزيستی اجتماعی را تشخيص می­دهند و حاضرند آنها را به رسميت بشناسند. بنابراين می­توان بطور طبيعی در کنار تصورات گوناگون درباره­ی عدالت، به مفهومی از عدالت انديشيد که نقش مشترکی از آن تصورات داشته باشد. مثلا" انسان­ها عليرغم تصورات گوناگون از عدالت می­توانند در اين زمينه اتفاق نظر داشته باشند که نهادهای اجتماعی زمانی عادلند که در تفويض حقوق و وظايف بنيادين، خودکامانه ميان انسان­ها تفاوت قائل نشوند و قواعد آنها مصالحه­ای عاقلانه برای حيات اجتماعی ايجاد ­کند. به نظر راولز، می­توان بر سر نهادهای عادلانه به توافق رسيد، زيرا همين دو مفهوم «تفاوت خودکامانه» و «مصالحه­ی عاقلانه» که در مفهوم عدالت مستترند، می­توانند از طرف هر فرد مطابق آغازه­های عدالتش تعبير شوند. راولز نتيجه می­گيرد که تفکيک ميان مفهوم عدالت و تصورات تک تک افراد از عدالت اگر چه مشکل مهمی را حل نمی­کند، اما به شناخت نقش آغازه­های عدالت اجتماعی ياری می­رساند.

جان راولز در بخش ديگری از کتاب خود، به «موضوع عدالت» می­پردازد و تصريح می­کند که انسان چيزهای زيادی را عادلانه و ناعادلانه می­داند: نه تنها قوانين، نهادها و نظام­های اجتماعی را، بلکه همچنين کنش­های گوناگون مانند تصميم­گيری­ها، داوری­ها و ارزشگذاری­های اخلاقی را. اين امر حتا شامل موضعگيری­ها و شيوه­های رفتاری نيز می­شود.

راولز يادآور می­شود که ما اما با عدالت اجتماعی سروکار داريم. برای ما نخستين موضوع عدالت، ساختار بنيادين جامعه و به عبارت دقيق­تر گونه­ای است که مهم­ترين نهادهای اجتماعی، حقوق و وظايف بنيادين و ثمره­های همکاری اجتماعی را تقسيم می­کنند. راولز از مهم­ترين نهادها، قانون اساسی و بااهميت­ترين مناسبات اقتصادی و اجتماعی را می­فهمد و برای نمونه از تأمين قانونی آزادی انديشه و وجدان، بازارهای رقابت، مالکيت خصوصی بر وسايل توليد و خانواد­ی تک­همسری نام می­برد. به نظر او، مهم­ترين نهادها بر روی هم حقوق و وظايف انسان را تعيين می­کنند و بر شانس زندگی او در اين مورد که چه کاره خواهد شد و چقدر خوب زندگی خواهد کرد تأثير می­گذارند. به همين دليل، ساختارهای بنيادين جامعه، موضوع اصلی عدالت هستند، زيرا تأثير آنها بر فرد بسيار ژرف است و از همان آغاز وجود دارد. انسان­ها در شرايط و موقعيت­های گوناگون اجتماعی زاده می­شوند و از شانس­های مختلفی برخوردارند که بعضا" وابسته به نظام سياسی و مناسبات اقتصادی و اجتماعی است. بنابراين نهادهای اجتماعی، مزيت معينی برای بعضی موقعيت­های آغازين ايجاد می­کنند. اين­ها نابرابری­های بويژه ژرف هستند و بر زندگی افراد تأثيری مستقيم می­گذارند. اين نابرابری­ها را نمی­توان صرفا" بر پايه­ی استحقاق افراد توجيه کرد. آغازه­های عدالت اجتماعی را بايد در درجه­ی نخست معطوف بر همين نابرابری­هايی ساخت که احتمالا" در ساختارهای بنيادين هر جامعه­ای بطور اجتناب­ناپذير وجود دارند.

راولز نتيجه می­گيرد که بنابراين عدالت يک الگوی اجتماعی، عمدتا" وابسته به آن است که حقوق و وظايف بنيادين و امکانات اقتصادی و مناسبات اجتماعی در حوزه­های مختلف جامعه چگونه متعين می­گردد. لذا مفهوم عدالت اجتماعی، در درجه­ی نخست معياری برای داوری در مورد خصوصيات تقسيم ساختارهای بنيادين اجتماعی را در اختيار ما می­گذارد.

جان راولز در بيان «انديشه­های اصلی نظريه­ی عدالت»، به بازنمود تصوری از عدالت می­پردازد که قرار است نظريه­های معروف قرارداد اجتماعی لاک، روسو و کانت را عموميت بخشد و به سطح انتزاعی بالاتری ارتقا دهد. به اين منظور تصريح می­کند که ما اجازه نداريم آن قراردادها را چنين تصور کنيم که گويا در جامعه­ای منعقد شده­اند و يا شکل حکومتی معينی را ايجاد کرده­اند. انديشه­ی راهنمای آن­ها بيشتر اين است که خود را معطوف به توافق اوليه­ای در مورد آغازه­های عدالت برای ساختارهای بنيادين اجتماعی می­سازند، يعنی آغازه­هايی که انسان­های آزاد و خردمند در خدمت منافع خود در يک وضعيت اوليه­ی برابری، در راستای تعيين مناسبات پايه­ای در پيوند ميان خود می­پذيرفتند. تمام توافق­های ديگر، بايد خود را با اين آغازه­ها منطبق سازند. آن­ها گونه­های ممکن همکاری اجتماعی و حکومت را تعيين می­کنند. جان راولز نام اين نحوه­ی تأمل درباره­ی آغازه­های عدالت را «نظريه­ای در باب عدالت به مثابه انصاف» می­گذارد.

وی در توضيح آن خاطر نشان می­سازد که می­خواهيم تصور کنيم که کسانی که می­خواهند برای همکاری اجتماعی متحد شوند، در اقدامی مشترک آغازه­هايی را برخواهند گزيد که مطابق آن­ها حقوق و وظايف بنيادين و تقسيم نعمات اجتماعی معين می­گردد. به اين اعتبار، قرار است گروهی از انسان­ها يکبار برای هميشه تصميم بگيرند که چه چيز برايشان عادلانه و چه چيز ناعادلانه است. تصميمی که انسان­های خردمند در چنين وضعيت نظری مبتنی بر آزادی و برابری اتخاذ می­کنند، آغازه­های عدالت را تعيين می­کند.

در نظريه­ی عدالت به مثابه انصاف، وضعيت اوليه­ی مبتنی بر برابری، همان نقشی را بازی می­کند که وضعيت طبيعی در نظريه­های قرارداد اجتماعی بازی می­کرد. روشن است که اين وضعيت اوليه به عنوان يک وضعيت واقعی تاريخی به تصور درنمی­آيد و مرحله­ی بدوی و ابتدايی فرهنگ هم نيست، بلکه وضعيتی کاملا" نظری است و بدان گونه پرداخته شده که به تصور معينی از عدالت منجر می­گردد. يکی از خصوصيات اصلی اين وضعيت اوليه آن است که در آن هيچکس جايگاه، طبقه و موقعيت خود را در جامعه نمی­داند و از ميزان استعدادهای فطری و طبيعی خود مانند شعور و زور بدنی نيز آگاه نيست. به عبارت راولز، قرار است آغازه­های عدالت در پشت «چادری از نادانی» تعيين گردد. اين چادر نادانی متضمن آن است که هيچکس به دليل تصادف­های­ طبيعی و يا موقعيت­های اجتماعی از امتيازی برخورد نگردد. از آنجا که همه در موقعيت مشابهی بسر می­برند و هيچکس نمی­تواند آغازه­هايی را بينديشيد که برپايه­ی ويژگی­های شخصی او امتيازی برايش به همراه بياورند، بنابراين می­توان گفت که آغازه­های عدالت برخاسته از چنين وضعيتی، نتيجه­ی يک توافق يا مذاکره­ی منصفانه هستند. زيرا با توجه به تقارن همه­ی مناسبات بين­انسانی، اين وضعيت اوليه در مقابل همه­ی سوبژکت­های اخلاقی يعنی ذات­های خردمند با اهداف خودويژه و استعداد برای احساس عدالت، منصفانه است.

به عقيده­ی راولز، اين وضعيت اوليه را می­توان «وضعيت مبدأ» نيز ناميد، زيرا تمام توافقات اساسی در آن منصفانه هستند و همين امر نامگذاری آن به عنوان «عدالت به مثابه انصاف» را توجيه می­کند. «عدالت به مثابه انصاف» بيانگر انديشه­ای است که آغازه­های عدالت را در يک وضعيت منصفانه­ی مبدأ تعيين می­کند. راولز خاطر نشان می­سازد که البته چنين عنوانی نمی­گويد که عدالت و انصاف مفاهيم يکسانی هستند، درست مانند آنکه وقتی از «شعر به مثابه استعاره» سخن می­گوييم، منظورمان اين نيست که شعر و استعاره يکی هستند.

راولز می­افزايد که عدالت به مثابه انصاف با عمومی­ترين تصميماتی می­آغازد که انسان­ها اصلا" می­توانند با هم اتخاذ کنند، يعنی با گزينش نخستين آغازه­های تصوری از عدالت که می­بايست برای تمامی سنجش­ها و تغييرهای بعدی نهادها معيار باشند. انسان­ها پس از اينکه تصوری از عدالت را متعين ساختند، بايد يک قانون اساسی و رويه­ی قانونگذاری برگزينند که با آن توافق اوليه بر سر آغازه­های عدالت منطبق باشد. راولز تأکيد می­کند که البته طبيعی است که يک جامعه نمی­تواند برنامه­ای برای همکاری باشد که انسان­ها به معنای دقيق سخن داوطلبانه به آن می­پيوندند. هر آدمی به هنگام تولد در موقعيت و جامعه­ای معين قرار دارد که بر شانس زندگی او تأثيری تعيين­کننده می­گذارد. اما جامعه­ای که با آغازه­های عدالت به مثابه انصاف منطبق است، نزديکترين جامعه به يک نظام اجتماعی داوطلبانه است، زيرا منطبق با آغازه­هايی است که انسان­های آزاد و برابر در شرايطی منصفانه با آن موافقت می­کردند. به اين معنا، اعضای چنين جامعه­ای خودمختارند و وظايف به رسميت شناخته شده را خود مقرر کرده­اند.

به نظر راولز، به عدالت به مثابه انصاف اين تصور نيز تعلق دارد که انسان­ها در وضعيت اوليه عقلانی هستند و علايق آنان يکديگر را هدف نمی­گيرد. اين به اين معنا نيست که آنان خودخواهانی هستند که صرفاً علايق کاملاً معينی نسبت به ثروت، اعتبار و قدرت دارند. اما آنان را بايد بدينگونه به تصور درآورد که علاقه­ای نسبت به علايق ديگران نمی­يابند. آنان اهداف روحی خود را محتملاً در جهت مخالف اهداف ديگران می­دانند، ماننداهداف وابستگان به اديان گوناگون. فراتر از آن، مفهوم عقلانيت نيز بايد در محدود­ترين معنای آن و آنگونه که در نظريه­های اقتصادی رايج است فهميده شود: يعنی اينکه مؤثرترين ابزار بايد برای اهداف موردنظر به کار گرفته شوند.

راولز برای دستيابی به مفهوم عدالت به مثابه انصاف، يکی از وظايف اصلی را آشکارا متوجه تعيين آغازه­های عدالت می­داند که در وضعيت اوليه برگزيده می­شوند. وی ادعا می­کند که انسان­ها در وضعيت اوليه، دو آغازه­ی کاملا" متفاوت را گزينش می­کردند: نخست آغازه­ی برابری حقوق و وظايف اساسی را و ديگر اين آغازه را که نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی، يعنی ثروت­ها و يا قدرت­های مختلف ميان افراد تنها هنگامی عادلانه است که از آنها فايده­ای نصيب هر کس شود، بويژه نصيب کسانی که اعضای ضعيف­تر جامعه هستند. به نظر راولز، شايد غايتمند اما ناعادلانه باشد که بعضی­ها کمتر داشته باشند تا وضع ديگران بهتر باشد، اما به هيچ وجه ناعادلانه­ نيست اگر از مزايای بزرگ برای معدودی، وضع کسانی که از مزايای کمتری برخوردارند بهتر شود.

آنچه که راولز به تصور درمی­آورد اينست که رفاه هر کس وابسته به آن همکاری است که بدون آن هيچکس نمی­تواند زندگی رضايتبخشی داشته باشد و بنابراين تقسيم نعمات می­بايست هر کس حتا کم­چيزان را وادارد تا داوطلبانه همکاری کنند. به نظر راولز، آغازه­های ياد شده پايه­ی منصفانه­ای برای آن است که افراد مستعدتر و از نظر اجتماعی در موقعيت برتر، بتوانند روی همکاری ديگران حساب کنند، مادامی که يک توافق عملی، شرطی ضروری برای رفاه همگان باشد. به محض آنکه انسان­ها تصميم خود را به نفع تصوری از عدالت بگيرند که استعدادهای تصادفی طبيعی و مناسبات اجتماعی را در خدمت منفعت سياسی و اقتصادی قرار نمی­دهد، به آغازه­های ياد شده دست می­يابند، آغازه­هايی که آن جنبه­های جهان اجتماعی را که از نظر اخلاقی خودکامانه به نظر می­رسند، در نظر نمی­گيرد.

راولز سپس آغازه­های عدالت را که انسان­ها می­توانند در وضعيت اوليه بر سر آنها توافق حاصل نمايند در دو گزاره­ی زير فرمولبندی می­کند: ۱ـ هر کس می­بايست از حق برابر در گسترده­ترين سيستم از آزادی­های بنيادين برابر که با سيستم مشابه برای همه­ی افراد ديگر سازگار باشد، برخوردار گردد.

۲ـ نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی را بايد به گونه­ای سامان داد که:

الف ـ به شيوه­ای عقلانی از آن­ها انتظار رود که در خدمت منفعت هر کس باشند؛

ب ـ در پيوند با موقعيت­ها و منصب­هايی باشند که راه همگان به سوی آن­ها باز باشد.

راولز يکبار ديگر تأکيد می­کند که اين آغازه­ها عمدتا" معطوف به ساختارهای بنيادين جامعه هستند و تفويض حقوق و وظايف اساسی و تقسيم نعمات اجتماعی و اقتصادی را متعين می­کنند. پيش­شرط فرمولبندی آن­ها اينست که برای غايت­های يک نظريه­ی عدالت، ساختار اجتماعی به منزله­ی دو بخش کم تا بيش جدا در نظر گرفته شود. هر يک از آغازه­های ياد شده، معطوف به يکی از اين بخش­هاست. بنابراين ما ميان سويه­های سيستم اجتماعی که از يکطرف آزادی­های اساسی برابر را تعيين و تضمين می­کند و از طرف ديگر نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی را متعين می­سازد تفکيک قائل می­شويم.

به نظر راولز حائز اهميت است که آزادی­های اساسی از طريق فهرستی از اين آزادی­ها تعيين گردند. مهم­ترين آن­ها آزادی­های سياسی (حق انتخاب­کردن و انتخاب­شدن)، آزادی بيان و اجتماعات، آزادی وجدان و انديشه و آزادی شخصی شامل حفاظت از انسان در مقابل فشار روانی و شکنجه­ی جسمی و آسيب فيزيکی، حق مالکيت شخصی، حفاظت از انسان در مقابل بازداشت و حبس خودسرانه می­باشند که از طريق حکومت­قانون تثبيت شده­اند. اين آزادی­ها بايد مطابق نخستين آغازه­ی عدالت، برای همگان برابر باشند.

دومين آغازه­ی عدالت معطوف به تقسيم درآمدها و دارايی­ها و خصوصيت سازمان­هايی است که در آن­ها قدرت و مسئوليت­های متفاوتی وجود دارد. تقسيم درآمدها و دارايی­ها نبايد يکسان باشد، اما هرکس بايد از آن بهره ببرد و همزمان راه به سوی کسب قدرت و مسئوليت در مناصب برای هر کس باز باشد. آغازه­ی دوم تأثير خود را از آن طريق نشان می­دهد که با باز گذاشتن راه برای کسب مناصب مهم قدرت، نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی را به طرحی در خدمت منفعت همگانی تبديل می­سازد.

در نظريه­ی عدالت راولز، آغازه­ی نخست نسبت به آغازه­ی دوم تقدم دارد، به اين معنا که خدشه­دار کردن آزادی­ها و حقوق مصرح در آغازه­ی نخست، از طريق منفعت بزرگتر اجتماعی و اقتصادی قابل توجيه نيست. وی در کتاب خود از جمله می­نويسد که فقط هنگامی می­توانيم با يک نظريه­ی غلط راضی باشيم که نظريه­ی بهتری نداشته باشيم. بيعدالتی نيز درست همين گونه است و فقط تا زمانی می­توان آن را تحمل کرد که از بيعدالتی بزرگتری پرهيز گردد.

منبع: http://www2.dw-world.de/persian/Dialog/1.183681.1.html

.....................................................

تأملاتی درباره­ی عدالت (گفتار چهاردهم): يورگن هابرماس و انديشه­ی عدالت در عصر جهانروايی

يورگن هابرماس که در سال ۱۹۲۹ در دوسلدورف متولد شده است، در حال حاضر پرآوازه­ترين و مطرح­ترين فيلسوف اجتماعی آلمان است. وی به نسل دوم انديشه­سازان «مکتب فرانکفورت» تعلق دارد که سنت آن به «انستيتو برای پژوهش­های اجتماعی» شهر فرانکفورت در سال­های پايانی جمهوری وايمار بازمی­گردد. نمايندگان مهم فکری اين مکتب، فيلسوفان و جامعه­شناسانی چون «ماکس هورکهايمر»، «تئودور آدورنو» و «هربرت مارکوزه» بودند که در بررسی مسايل و مشکلات جوامع مدرن، با اتکاء بر «نظريه­ی نقدی»، دارای رويکرد فکری مشخص و مشترکی بودند.

يکی از شاخص­های انديشه­ی هابرماس آن است که وی در چارچوب جوامع مدرن، هنوز توانايی­های بالقوه­ای برای خرد انتقادی و ارتباطی می­بيند و بر اين باور است که «عقلانيت ابزاری» يعنی خرد تکنيکی محصور در «وسيله و هدف»، هنوز خرد انتقادی و ارتباطی را به کلی از ميدان خارج نکرده است. بنابراين، موضوع محوری در آرای هابرماس، تلاش برای ارائه­ی نظريه­ای علمی است که به صورتی انتقادی و سنجشگر معطوف به پراتيک اجتماعی باشد. هابرماس اين پراتيک را در «زيستجهانی» می­يابد که در آن کنشگران بصورتی مستمر با هم در ارتباطند و هويت­های جمعی و نيز همبستگی ميان خود را می­سازند. به نظر هابرماس، علاقه به خرد ارتباطی و تفاهمی، ريشه در چنين زيستجهانی دارد و ايده­های عدالت، حقيقت و آزادی، نهايتا" در گفتمان (ديسکورز)­های خردمندانه­ی اين زيستجهان جای می­گيرند. شرکت­کنندگان به ميانجی رسانه­ی گفتمان، به هدف تفاهم در زمينه­ی هنجارهای رفتاری ميان خود دست­می­يابند و اگر يک گستره­ی عمومی نقاد، اين هنجارهای برخاسته از عقلانيت عملی ـ ارتباطی را در جامعه اعتبار بخشد، نظام­های اقتصاد و دولت که از طرف عقلانيت تکنيکی و ابزاری هدايت می­گردند، سنجش­پذير باقی می­مانند. هابرماس اين انديشه­ی بنيادين خود را، بويژه در کتاب معروفش «نظريه­ی کنش ارتباطی» پيکر بخشيده است.

در آنچه که مشخصا" به بحث عدالت مربوط می­شود، بايد گفت که يورگن هابرماس به عنوان فرزند عصر جهانروايی (گلوباليزاسيون)، خود را عمدتا" معطوف به معضلات چنين روندی می­سازد و مشکلاتی چون بحران «دولت ملی» را در نتيجه­ی روند جهانروايی مورد توجه ويژه قرار می­دهد. وی از جمله در سنجش رابطه­ی ميان عدالت اجتماعی و سودمندی و کارايی بازار خاطر نشان می­سازد که بايد انتظار داشت يک بازار کار عمدتا" تنظيم­نشده و نيز خصوصی­سازی بيمه­های بيماری، سالخوردگی و بيکاری، در ميان لايه­های اجتماعی کم­درآمد و در حوزه­ی مناسبات شغلی نامطمئن، به پيدايش محيط­های فلاکت­بار و زير خط فقر در حاشيه­ی جوامع پيشرفته منجر گردد.

هابرماس اين موضوع را در يکی از واپسين آثار خود تحت عنوان «آسيب­شناسی زمانه» که در سال ۲۰۰۳ منتشر ساخت و بويژه در جستاری پيرامون بحران دولت اجتماعی و دولت ملی تحت عنوان «از فاجعه­ها بياموزيم؟» بررسيده است. در واقع اين جستار، نگاهی آسيب­شناختی به سده­ی­ بيستم ميلادی می­باشد. ما در اين گفتار نگاهی به آرای هابرماس در اين زمينه می­افکنيم.

به نظر هابرماس، جوامع تکامل­يافته­ی غربی، در پايان سده­ی بيستم شاهد بازگشت مشکلی هستند که تصور می­کردند تحت فشار رقابت ميان سيستم­های اجتماعی در دوره­ی جنگ سرد، آن را حل کرده­اند. اين مشکل که به قدمت خود سرمايه­داری است، ناظر بر اين امر است که بازار خودتنظيم­گر را چگونه می­توان بطور مؤثر مورد استفاده قرار داد، بدون اينکه مجبور به پذيرش تقسيم­نابرابر و آن هزينه­های اجتماعی شويم که با شرط­های همپيوندی (انتگراسيون) جوامع دمکراسی ليبرال ناسازگارند. در اقتصادهای مختلط غربی، دولت با اختيارات خود بر بخش چشمگيری از توليد ناخالص ملی، ميدان گسترده­ای برای سرمايه­گذاری و اصولا" روساخت­های مؤثر، اشتغال و سياست اجتماعی به دست آورده بود. دولت از اين طريق می­توانست بر رشد، ثبات قيمت­ها و اشتغال کامل تأثير بگذارد. به بيان ديگر، دولت تنظيم­گر می­توانست از يکطرف با اقدامات محرک رشد و از طرف ديگر با سياست اجتماعی خود، بطور همزمان پويايی اقتصادی را دامن زند و همپيوندی اجتماعی را تضمين نمايد.

کليد حل اين مشکل که کارآيی اقتصادی با آزادی و امنيت اجتماعی، يا به عبارت ديگر سرمايه­داری با دمکراسی چگونه می­توانند برقرار بمانند، در سياستی جستجو می­شد که درجه­ی بالايی از اشتغال، رفاه نسبتا" گسترده و امنيت اجتماعی به همراه بياورد. عليرغم اختلافات بزرگ، بخش سياست اجتماعی در کشورهايی مانند ايالات متحده­ی آمريکا، ژاپن و آلمان تا ميانه­ی دهه­ی هشتاد قرن بيستم، همواره گسترش نشان داده است. اما از آن به بعد، نه فقط در اين سه کشور، بلکه عملا" در همه­ی کشورهای پيشرفته­ی غربی، شاهد چرخشی در اين زمينه هستيم. ميزان پرداختی­های اجتماعی کاهش نشان می­دهد و همزمان دستيابی به سيستم­های تأمينی دشوارتر و فشار بر بيکاران افزون­تر می­گردد. دگرسازی و تقليل دولت اجتماعی، پيامد بی­ميانجی يک سمتگيری سياست اقتصادی مبتنی بر عرضه است که ­تنظيم­زدايی از بازارها، تقليل يارانه­های دولتی و بهبود شرايط سرمايه­گذاری را هدف گرفته است و يک سياست پولی و بهره­ای تورم­ستيز، کاهش ماليات مستقيم، خصوصی­سازی مؤسسات دولتی و اقدامات مشابه را دربرمی­گيرد.

پايان سازش بر سر دولت اجتماعی، منجر به آن می­گردد که بحران­هايی که تا کنون توسط چنين دولتی مهار می­شدند، دگرباره بروز کنند. اينک از نظر اجتماعی هزينه­هايی ايجاد می­شوند که توانايی همپيوندی يک جامعه­ی ليبرال را تهديد می­کنند. نشانه­های آشکار آن، افزايش فقر و عدم امنيت اجتماعی و اختلاف فزاينده­ی درآمدها و گرايش­هايی برای ناهمپيوندی اجتماعی هستند. شکاف ميان شرايط­زندگی شاغلان، نيمه­شاغلان و بيکاران بزرگ­تر می­شود. موقعيت شاغلان، ديگر نه بر اساس بازارهای کار، بلکه بر اساس نوع قرارداد کار (تمام­ يا نيمه­وقت)، ثبات محل اشتغال (واحد­های توليدی اصلی يا فرعی)، تبار کارگران (بومی يا مهاجر) و يا مناسبات کاری (قانونی يا غيرقانونی) تفکيک می­گردد.

اين همبستگی­زدايی اجتماعی، در درازمدت، فرهنگ سياسی ليبرال را که جامعه­ی دمکراتيک نيازمند آن است، ويران می­سازد. تصميمات از نظر صوری درست اتخاذ شده­ی اکثريت، که ديگر صرفا" بازتاب­دهنده­ی ترس از موقعيت آن لايه­های­ اجتماعی است که در خطر سقوط قرار دارند و به جريان­های راست پوپوليستی متوسل می­شوند، حقانيت دمکراسی و نهادهای آن را ميان­تهی می­سازد.

دولت­های ملی، در چارچوب جهانروايی اقتصادی، توانايی رقابت کشورهای خود را تنها از راه خودمحدودسازی طرح­های دولتی می­توانند بهبود بخشند، يعنی به ياری سياست­هايی که به همبستگی اجتماعی آسيب می­رسانند و ثبات دمکراتيک جامعه را در بوته­ی آزمونی سخت قرار می­دهند.

اين تنگنا را می­توان در دو تز فشرده بيان کرد: نخست اينکه مشکلات اقتصادی جوامع مرفه، با فرمولی تحت عنوان «جهانروايی» قابل توضيح است که مبتنی بر دگرگونی­های ساختاری نظام اقتصاد جهانی می­باشد. دوم اينکه اين دگرگونی­ها، ميدان بازی آکتورهايی به نام دولت ملی را به اندازه­ای تنگ می­کنند که گزينه­های باقی­مانده برای آنها، کافی نيست تا پيامدهای جنبی اجتماعی و سياسی ناخواسته­ی روابط بازار فراملی را به اندازه­ی کافی مهار کند.

يورگن هابرماس از «جهانروايی بازارها» روندی را می­فهمد که عمدتا" دارای شاخص­های چهارگانه­ی زير است:

1ـ گسترش جغرافيايی و افزايش چگالی مناسبات در تجارت بين­المللی و پيش از هر چيز با کالاهای صنعتی در بخش­هايی از بازار، که اقتصادهای ملی را به شعبه­های يک اقتصاد جهانی تبديل می­­سازد. بطور همزمان، ترکيب تجارت نيز تغيير می­يابد: کاربرد فن­آوری ارتباطی جديد، امکان تجارت بين­قاره­ای با خدماتی را که می­توانند در مکان­های دور دست توليد، انبار و مصرف ­شوند فراهم می­آورد (نمونه­ی آن توليد نرم­افزار در کشورهای رشديابنده است).

2ـ شبکه­ای شدن جهانی بازارهای مالی، سرمايه­گذاری سريع را تشويق و جريان سرمايه را شتاب می­بخشد، بطوری که سرمايه­ی تحرک­يافته، آسان­تر می­تواند از دست مقامات مالياتی محلی بگريزد. حکومت­ها نيز به سهم خود زير فشار بورس بين­المللی قرار می­گيرند که نسبت به تصميمات در مورد بهره و سياست داخلی واکنش نشان می­دهد. در نتيجه­ی خريد و فروش و دلالی ارز، نوعی «اقتصاد نمادين» مستقل ايجاد می­گردد.

3ـ سرمايه­گذاری فزاينده­ی مستقيم در کشورهای ديگر، مديون برآمد شرکت­های چندمليتی است که در تصميم­گيری­های خود، هر چه بيشتر از جايگاه­های ملی مستقل می­شوند. در همين رابطه، منازعه بر سر «صدور محل­های اشتغال» مثلا" از اروپای غربی به کشورهای شرق آسيا�